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第三节 邦国教会的建立 一路德教邦国教会的形成（第2页）

1526年施佩耶尔帝国等级会议的决定为帝国等级自由选择宗教信仰行为奠定了法律基础，也为邦国教会体制的建立和发展开辟了道路。其后，随着萨克森选侯邦教会视察的举行，许多路德教诸侯建立起了邦国教会，除了世俗权力，他们也在自己的领地内掌握了最高宗教权。

然而，天主教的势力依然十分强大，大多数教俗诸侯都坚决维护天主教信仰，要求效忠教皇和皇帝。在帝国北部有萨克森公爵格奥尔格、不伦瑞克—卡伦贝格—哥廷根公爵埃里希一世、不伦瑞克—沃尔芬比特尔公爵海因里希二世和勃兰登堡选侯约阿希姆一世；在帝国西部有美因茨、特里尔及科伦三个最有权势的大主教以及普法尔茨选侯弗里德里希二世（FriedrichII。，1482—1556）；在帝国东南部则有巴伐利亚公爵威廉四世和路德维希十世以及帝国总督、奥地利大公费迪南；费迪南在1527年8月20日为奥地利各邦国颁布了一项反对福音教“头号异端”（hauptkaetzer）路德、卡尔施塔特、茨温利、厄科拉姆帕德及其追随者的命令，印制2000余份，到处张贴。

1529年，当帝国等级会议再次在施佩耶尔召开时（会期从3月15日至4月22日），天主教帝国等级占据了多数席位。卡尔五世在与教皇克雷芒七世和解后，又开始对宗教改革持强硬反对态度，只是因为与法国国王的战事未停，没有亲自与会，而是通过其代理人帝国总督费迪南宣布如下决定，即废除1526年施佩耶尔帝国等级会议决议，因为它引起了“许多错误和误解”。路德教派虽然可以继续存在，但不允许它在其他地区排斥天主教；在天主教地区，实行《沃姆斯敕令》，即绝对禁止路德教派在其中传播。茨温利派和洗礼派均被视为非法教派。参加会议的天主教帝国等级支持皇帝的这一决定，并且凭借其人多势众的优势，在4月19日使这一决定得到了表决通过。

福音教帝国等级在4月20日提交了一份抗议书，声称在信仰问题上不可能存在多数决定，已经得到认可的决议不能被随意取消，在大公会议召开之前，帝国等级会议无权宣布某一教义为非基督教的。因为费迪南拒绝接受，该抗议书未能在帝国等级会议上公开宣读，但却以印刷品的形式付诸舆论。在抗议书上签字的有黑森邦国伯爵菲利普一世、萨克森选侯约翰、安斯巴赫马克伯爵格奥尔格、不伦瑞克—吕内堡公爵恩斯特一世和安哈尔特—科滕侯爵沃尔夫冈五位诸侯。

无视这一异义，帝国等级会议在4月24日颁布决议，规定停止一切革新，继续贯彻《沃姆斯敕令》，严禁剥夺天主教会的权力和财产，恢复已被废除的弥撒；在路德教各邦，天主教徒享有充分的宗教自由，但在天主教各邦，要严禁散布路德派、茨温利派和洗礼派的学说。除此之外，此次帝国等级会议还颁布了一项法令，从帝国法律上肯定了处死洗礼派分子的刑罚，并将这一法律的执行权授予帝国各地官厅。对于福音教帝国等级的抗议，该决议只字不提。4月25日，福音教诸侯的顾问们同14个福音教城市的全权代表聚会，起草了一份《控告书》（IumAppellationis），再次对帝国告示提出抗议，并保留向皇帝、未来的大公会议或相应的德意志民族会议进一步申诉之权。在《控告书》上签字的有黑森邦国伯爵菲利普一世、萨克森选侯约翰、安斯巴赫马克伯爵格奥尔格、不伦瑞克—吕内堡公爵恩斯特一世、不伦瑞克—吕内堡公爵弗兰茨、安哈尔特—科滕侯爵沃尔夫冈等6位诸侯，以及海尔布琅、依斯尼、肯普滕、康斯坦茨、林道、梅明根、罗伊特林根、纽伦贝格、圣加仑、施特拉斯堡、乌尔姆、威森堡（Weienburg）、温德斯海姆等14个城市的代表。福音教诸侯与城市再次联合起来，从政治上为争取福音教的合法地位进行斗争。《控告书》由一特使直接上呈皇帝。这一抗议行动通常被认为是基督教福音教正式诞生的标志。此后，天主教徒便称福音教徒为“抗议者”（Protestant，复数为Protestanten），福音教为“抗议宗”（Protestantismus）。

在这一关联中，他们拒绝向费迪南一世提供任何军事援助。西本彪根侯爵扎波利亚·亚诺什正伙同奥斯曼帝国苏丹苏莱曼一世向奥地利发起攻势；巴伐利亚公爵威廉四世及路德维希十世兄弟俩也趁火打劫，与哈布斯堡家族势不两立。

对于洗礼派，路德曾倡导过宽容，主张用《圣经》而不是用火来对待他们，充其量也只可将其首脑分子驱逐出境。但在帝国等级会议决议一出，路德便不再反对处死洗礼派分子的刑罚了，他甚至在1531年同梅兰希通一起签署了一份明确要求判处洗礼派分子死刑的鉴定。现在，路德已把洗礼派分子视为犯上作乱者和亵渎神明者了，强调国家政权有理由因为他们的叛乱行为而不是他们的错误信仰，采取强硬措施，予以坚决镇压。

四、宗教改革阵营内部的冲突

（一）路德与伊拉斯谟的决裂

对于宗教改革，人文主义者的反应比较复杂，并且随着事态的发展而不断变化。在宗教改革开始之际，大多数人文主义者都表示支持；他们钦佩路德发自内心的虔诚和不畏教皇强权的英雄气概，称赞路德有创见，是“最忠于上帝的博士”，相信路德的事业就是“上帝的事业”。但也有人，如罗伊希林从一开始就表示拒绝，抱怨路德的反教皇态度太过火了。在1520年路德与教皇决裂后，不少人文主义者脱离宗教改革运动，重新回到天主教会，有的人甚至成了路德的反对者；他们发现，福音运动所要达到的目标，远非基督教人文主义所要求的。只有一少部分人文主义者继续同情、支持和参与宗教改革。

北欧人文主义泰斗、鹿特丹的伊拉斯谟虽然主张教会改革，但反对“强硬”路线，不赞成宗教改革家激烈的言论、不宽容的独断、宿命论哲学、对世俗学术的漠视、对魔鬼和地狱的重新强调以及集中精神于个人来生得救的做法，要求远离宗派对立和仇恨、民众叛乱，保护宗教艺术。他坚持他那小心谨慎的中立立场，力争和解，避免教会的永久分裂。伊拉斯谟尤其不赞成路德根据预定论及定数论所发展出来的理论，认为它有损人的价值与尊严，会使人对自己的罪孽不负责任，从而引起道德败坏。

围绕着“自由意志”问题，路德伊与拉斯谟展开了一场激烈争论，最终导致两人关系破裂，分道扬镳。

争论始于1521年路德发表《受到罗马教皇诏书不正当谴责的马丁路德博士著所有文章的理由和原因》（assertioomniumarti。LutheriperBullamLeonisXnovissimandamnatorum）一文。在这篇文章中，路德对自由意志和理性进行了猛烈的抨击。他声称，理性只能应用于日常现实生活，在所有其他领域中，理性无非是“为恶魔效劳的妓女”，是“神的死敌”，是“一切邪恶的源头”。针对此文，也在教皇克雷芒七世的敦促下，伊拉斯谟在1524年发表《论自由意志》（Deliberoarbitrio），与路德进行公开辩论，并对宗教改革家的一个核心学说提出了挑战。

伊拉斯谟从圣经中找出了若干段落，将肯定和否定人在获得或者放弃永恒救赎的自我决定方面的自由的论述，分门别类地集中在一起，作为讨论的依据。因为在圣经中反映意志自由与反映意志不自由的见证都有，并且都是受到圣灵启示的，所以伊拉斯谟认为只有一种中间立场是对的。在拯救开始和结束时，上帝的恩典是决定性的，在中间阶段，人的意愿也发挥一定的作用。人的这种自由意志不是为了限制上帝恩典的意义或怀疑它，而是为了强调人的行为对上帝的责任。上帝赋予人在好事和坏事之间进行选择的自由意志，而这种意志必须与上帝的恩典一起发挥作用。伊拉斯谟没有讲两者的共同作用，他建议人们谨慎小心，不要轻易做出评判。

伊拉斯谟坚持相对的宗教自由，既反对天主教的教条主义也反对路德教的教条主义，但在实际上他的理论有利于天主教会的救赎论，即行善得救，在实践上也帮助了以罗马教廷为中心的反对营垒对路德宗教改革运动的围剿。

1525年12月，路德发表《论意志的捆绑》（DeServoarbitrio）一文，直接回答了伊拉斯谟的抨击。在路德看来，预定论不容置疑，必须坚持到底。但这只涉及人与上帝的关系，并非否认人在日常生活中的自由选择和自理能力。路德强调人的原罪和上帝的全能，指出人的任何行为都是被预先决定好了的。他还把人的意志比作“搬运货物用的动物”，或者由魔鬼骑着或者由上帝驾驭着，走上帝之路还是走魔鬼之路，全由骑手来决定，人根本没有可能自行选择。上帝无所不能，是万事万物发生的原因；基于这种缘故，他又是人获救的决定者；人的获救，与人的行为毫无关系。上帝的爱是永恒的和不可动摇的，人得救完全取决于上帝的意志。与作为语言学家的伊拉斯谟不同，对于宗教改革家路德来说，圣经不仅仅是个文本，它还是上帝精神的体现，具有一种内在的清晰，不能按照人的世俗理性来理解。对于理性本身的能力，路德并没有完全否定。他承认人在认识和管理社会方面需要理性判断。他也指出经过修正的理性在研究神学过程中可发挥重要作用。作为神学家，他所反对的主要是理性的傲慢，是其对“启示”的僭越。

作为回答，伊拉斯谟又写了两篇题为《辩护者》（Hyperaspistes）的长篇论文，反复强调其宗教自由相对论，主张从伦理方面解释宗教，人既有自由决定归向上帝，又有必要接受恩典。对于伊拉斯谟煞费苦心的辩解，路德不再理会，仅写了一封公开信作答，偶尔也在晚餐桌上发表一些尖刻评论。他强调说，人在上帝面前是完全无能为力的，更没有任何东西值得炫耀，人应该在基督受难的十字架面前保持绝对的谦卑。人在上帝面前称义完完全全是靠着基督在十字架上的受难，靠着上帝“白白”赐予的恩典，与人的自由意志和善功完全无关。

实际上，路德关于意志不自由的思想具有彻底否定天主教会善功得救论的深刻含义，就宗教改革来说，这一思想至关紧要，舍此，福音教就难以与天主教彻底划清界限，也难以在天主教之外立足。伊拉斯谟强调人的理性的重要性，固然有助于张扬人的能力，突出人的责任，但对宗教改革，其潜在的危害十分巨大。一旦承认人在得救方面需要人的主动配合，天主教会的“善功得救”论就会死灰复燃。路德对自由意志的彻底否定，不仅有效地维护了宗教改革核心观念，因（唯）信称义非靠善功，而且也为创立福音教义奠定了坚实基础。若非如此，宗教改革很有可能半途而废。

（二）路德与茨温利的决裂

各派宗教改革家一致抨击天主教的弥撒教义，拒绝实体转化论，但在用《圣经》而不是用经院哲学的范畴来阐述基督教教义时，他们却对圣餐作出了不同的解说。

圣餐的设立源于耶稣与门徒共进最后晚餐。耶稣先是掰饼给门徒，说“这是我的身体”；然后又分酒给门徒，说“这是我的血”。他要求门徒将来在聚餐时吃面饼、喝红葡萄酒，以示对他的纪念。中世纪天主教会将这一圣事称为圣体礼仪；在做完弥撒后举行，由神甫向信徒分发无酵饼，并且声称这一无酵饼经过神甫祝圣已转变为圣体，信徒吃饼便是分享基督的身体，与基督融为一体，是为“圣体转化论”。但是为了区别“属灵的等级”和“属世的等级”，强**士高于一般教徒的神圣性，天主教会规定只有神职人员可饮经过祝圣的红葡萄酒，一般信徒无权领受“圣血”。

路德反对“圣体转化论”，认为它突出了神职人员的作用，贬低了基督的地位；强调了神职人员的特权，否定了一般信徒的平等。他在1520年与天主教教士进行辩论时就阐述了一种主张基督的身体和血真正存在于圣餐之中的观点。对于路德来说，基督的身体和血从一开始就真实地存在于圣餐之中，根本无需神职人员的转化，况且神职人员也没有资格进行转化。基督无所不在，无所不能，非人所能驾驭。路德的学说可被称作“圣体共在论”（tiation），或“同体论”“合质说”。

茨温利深受人文主义的影响，反对迷信和传奇，注重灵性与精神活动，认为基督教大都属理智的事。他也始终没有放弃政治兴趣，企图拉拢黑森和其他地方的福音教徒脱离在政治上居被动地位的维登贝格，建立一个以苏黎世为首的反对哈布斯堡王朝的沿北海和亚得里亚海国家联盟。茨温利对路德圣餐学说的否定也包含有打击路德在宗教改革运动中的领袖地位，树立自己的权威的政治意图。

路德则把茨温利视作与卡尔施塔特、闵采尔、洗礼派一样的“狂热”信仰者和“圣礼形式论者”，力图与他们划清界限。他在1528年发表《关于主晚餐的大表白》一文，再一次详细阐述了他的圣餐教义。他坚持真正临在说，认为有罪之人与上帝交流必须通过一种为信仰所领会的可感知的媒介做中介，基督就是这一中介，其位格具有不可分解的统一性，不仅以其神性而且也以其人性临在于圣餐中，即使人们不可能用空间概念来解释他的真正临在的方式。

黑森邦国伯爵菲利普一世对福音教各派因为教义分歧而相互指责深感不安，力图从中调停，以便使福音教各派能够在政治上联合起来，扩大自己的整体势力，更有效地对抗皇帝和教皇。于是他出面邀请争论各方到马尔堡进行宗教会谈，希望争论各方能够通过友好协商，消弥意见分歧，实现和解。

路德并未过多考虑政治问题，他原本不想参加这类明显带有政治意图的会谈，但碍于黑森邦国伯爵的面子，只好勉为其难。马尔堡圣餐辩论遂在1529年10月1日如期举行。

会谈地点被安排在菲利普的城堡之中。与会者都是些大名鼎鼎的宗教改革家，路德和梅兰希通代表萨克森，茨温利来自苏黎世，布塞尔来自施特拉斯堡，约翰·厄科拉姆帕德来自巴塞尔。路德和茨温利首次谋面。他根据《圣经》记载的基督在规定圣餐礼时所说的“这是我的身体”（Ho）一语，强调基督的身体和血液真的存在于行圣餐礼的饼酒之中，圣餐“可以通过本身的力量使良心从罪孽中解放出来”。在圣餐的仪式中，当中的每一位基督徒都要清楚地表明自己是基督身体的一份子，彼此互为肢体。茨温利则认为所谓的est，应该被解释为一种比喻，意味着“象征”。他反对感性的东西能够传送属灵的恩典的观点，认为把饼和酒看作基督的肉和血的观点不符合健全的理智，是有法术意味的迷信，必须加以拒绝。圣礼并不是不可见的上帝借以会见堕落了的人类的手段，它主要是誓约和象征，是上帝和选民之间所立之约的标记。圣餐礼也只是一种象征的纪念仪式，只是愉快和感激地纪念基督殉道的宴会，舍此之外，别无他种能力。基督的身体在天国，只可从上帝的统一性观念出发，认为它临到在圣餐里。

施特拉斯堡宗教改革家马丁·布塞尔起初反对路德，但在阅读了《关于主晚餐的大表白》之后，发现自己原先误解了路德的思想，路德的意思不是指局部临在，与茨温利的观点并非不可调解。布塞尔因此主张使用教父的、更切合实际的语言来代替所谓真正临在的灵性解释套语，认为借此就可以消除分歧，实现福音派的大团结。

茨温利不愿把福音教领袖地位让给路德，为了掌握政治主导权，他坚持在圣餐上走一条与路德不同的道路。他不把圣礼看得像路德认为的那么重要，但也不能做出让步，如果硬要使苏黎世人成为“路德派”，那么苏黎世就根本不可能在福音教集团中充当盟主，发挥领导作用了。

马尔堡宗教会谈谈崩后，黑森邦国伯爵菲利普一世又安排神圣罗马帝国南部福音教诸侯和城市的代表于1529年10月16日在施瓦巴赫与路德会晤，但也没有达到消弭教义分歧的目的。另一方面，菲利普继续同茨温利商谈采取一种积极的新政策的可能性，最终于1530年7月30日同苏黎世结盟，11月18日又同巴塞尔结盟。但是，拉拢萨克森—弗兰肯集团参与一事暂时未有进展，在这里，路德的学说以及路德在宗教改革中的宗教领袖地位得到了更为普遍的认同，而在这种认同中，除了情感上的原因外，也有政治上的企图。无论如何，萨克森选侯是不会轻易放弃他已经拥有的在福音教诸侯集团中的准政治领袖地位的。

茨温利的政治野心不久就使他丢掉了性命。1531年5月15日，苏黎世的一群民众及其同盟票决迫使瑞士天主教各州允许他们在境内传教。在遭到拒绝后，茨温利建议一战，但其同盟宁愿采取经济封锁措施。天主教各州转而宣战。10月11日，茨温利在第二次卡佩尔战争中阵亡。路德不把茨温利的去世看作福音教的损失，反而宣称这是对异端的天罚，以及“我们的胜利”。就如1521年在沃姆斯那样，他全然不愿意为了教会的团结而放弃自己的信仰。