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第五篇 思想文化与教育 第一章 中世纪政治思想（第1页）

第五篇　思想、文化与教育第一章　中世纪政治思想

在中古西欧社会，基督教的神权政治文化传统，将国家与教会都看作是神的统治机构，教会负责拯救人类的“灵魂”，而国家则负责统治人类的“肉体”。从“灵魂得救”高于“肉体生活”的信条出发，又主张教权高于俗权，包纳着教、俗权“二元相分、对立”的意向，但在中古前期，由于教权弱小并依附于王权，这样的意向尚处于沉潜状态，而其中神权国家观的轴心——“王权神授”的理念则得以张扬。基督教的这一神权政治理念可谓源远流长，《旧约全书·申命记》的第十七章，已载有摩西要求以色列人让耶和华神为其选立国王的告诫，《新约全书·罗马人书》第十三章则对信徒宣称，任何权柄皆为神所命定，故应对世俗权威恭敬服从，否则就是违抗神命而受到惩罚。在《旧约全书》的“撒母耳记”、“列王记”等不少章节中，还载有耶和华神为以色列人、犹太人选立国王的传说。

朗格兰的作品《皮埃尔的农人》，正是在这种尖锐的社会矛盾和普遍的不满情绪中问世的。

威廉·朗格兰（WilliamLangland）出生在赫里福特郡的勒德伯雷，关于他的生平材料很少。他的父亲可能是农夫，而他自己是受过教育但没有圣职的教堂助理人员，曾经在伦敦待了很长时间，生活贫苦。《皮埃尔的农人》是一首头韵体的长诗，这首诗有几个版本，以1377-1379年的版本最为完整，约有7500行。在这首诗中，作者采用了中世纪文学通用的手法，以梦境开始：夏日的早晨，诗人在马尔文山上入睡。他梦见一片平原，东边有真理城堡，西边是灰暗的塔楼，里面居住着罪恶。平原上聚集着各种身份、阶层和职业的人：国王、骑士、僧侣、商人、手艺人、农夫、乞丐、小丑等等，他们是奔走于真理与罪恶之间的人类的代表。上流社会充满着欺诈、傲慢、奢侈、嫉妒、愤怒、贪婪等，其中很多人开始忏悔，寻求真理但又找不到路。这时，农夫皮埃尔出现了，他已为真理服务50年，来为人们指路，但他先要耕完自己的土地。一些香客前来帮助，有人提议让他们来祷告，皮埃尔以饥饿来吓唬他们。乞丐和劳动者抱怨工资低，暗示当时国家的强制劳动立法。“真理”带信给彼尔斯，发放免罪符，在与牧师关于免罪符的争论中，皮埃尔声言要放弃劳作改做祈祷苦行生涯。诗人在皮埃尔的谈话里，展示农民和雇工的贫困景象和深重灾难，诗中生动描写道：“劳动者没有土地维生，只能靠双手活命”；“因无钱就餐，只能以过时的蔬菜充饥”；“在匆匆行走中饥肠辘辘，抓些废弃之物来充饥；如此受肚子折磨，以至于他双眼泪涌。”诗人还梦到皮埃尔去找寻“良善”、“甚善”和“至善”，以许多寓意形象来体现自己寻找社会公正、进步的心境。

到了公元4-5世纪时，“王权神授”的理念又被早期教父们所弘扬。其时，深受罗马帝国君主政治熏陶而又被罗马帝国的严重统治危机所震撼的早期教父为了拯救时世，在议定教义时着力阐发《圣经》中的“微言大义”，将其中朦胧零散的“王权神授”观念转化为系统的神权政治理想。按照他们的解释，人类因“原罪”而堕落，需要神命的统治权威加以拯救，这个权威只能由上帝所设。与教会一样，国家也是一个神权统治机构，世俗政府的权威是神批准的；上帝为了统治人间，就命定一个国王作为他在尘世的政治代表。上帝为国王设立了“职位”（Office），并“授权”给国王使其就职。国王有“上帝的影像（Image）和映象（Refle）"，是上帝的代表（VicarofGod），是“承蒙上帝的恩典”（bythegraceofGod）来进行统治的“神命”的君主。苛暴的国王代表上帝惩罚人类的罪恶，仁慈的国王代表上帝施惠于民众，任何人都须绝对服从王权的权威。同时，教会也要求国王尊重和服从“神法”，维护教会权益和社会秩序，仁慈、公正地进行统治。“王权神授”的理想在教会和君主的倡导下，在中古前期绵延不断，并在英国深深植入社会土壤。

“诺曼征服”后，随着封建王权的发展和强化，也随着罗马教廷神权的崛起，教、俗权之争显现，“王权神授”的观念因“王权派”教士的宣传而在社会上迅速传播。

11纪末、12世纪初，当罗马教廷否认世俗国王的“神命君主”的身份与地位、鼓吹王权服从教权的新神权主义的“教权至上”论时，英国的“王权派”教士继续崇奉“王权神授”的政治理想，对教廷的理论与要求予以反驳。亨利一世时，教士弗琉里的休（HughdeFleury）曾经向国王宣读了一篇论文抗议教皇格里哥利七世有关国王权威起源于人的罪过与王权必须服从教权的言论，声称这些观点荒谬至极，与所有的权威都来自上帝之使徒的教义大相悖逆，认定王权是上帝安排的神权，因为在世俗的世界与宗教的天国中，都有神的权威及相应的神权统治制度。也正是在此时，由所谓的“鲁昂的匿名者”所著的政论小册子问世，进一步鼓吹“神命”的王权有权统治教权。据史家估计，这本小册子是一位鲁昂牧师会成员所作，在其中的《论高级教士和国王的圣职就任》一文里，作者宣称，通过世界上唯一最隆重崇高的涂油加冕典礼，国王不仅是俗人，而且是“神授之王”，是上帝在尘世的影像，上帝授权使国王成为教会和臣民的统治者、保卫者和指导者，“值得所有人作为主要的大主教和最高主宰来加以崇拜”。而主教享有的涂油加冕典礼远不如国王的隆重，主教为王施行此礼也说明其地位在王之下，因此就须受王统治。在其中的《论罗马教皇》一文中，作者批驳了教权高于王权的论调，声称教权只可为人治疗灵魂、赎除罪过，而王权则负有保护教会、统治国家的责任，是上帝对王的“授职”；“谁力图剥夺王的这种‘授职’，谁就是力图行动来抗拒上帝的安排和命令”。

这本小册子产生在教皇加强干涉英国政治之际，其论断多指向教廷。当然这并非是偶然现象，在12世纪初，社会上就流传着一句诗文：“狂暴的大海水势汹涌，却不能冲洗掉一个涂油国王的芳香。”亨利二世时，“王权神授”的政治理想在臣民中更为扎根，在《财政署对话集》前言中，国王的国库长、主教理查德·菲兹·尼尔（RichardFitzNeal）指出，必须敬畏和服务于上帝命定的王权，“因为整个权力是吾主上帝的权力”。即便国王贪婪独断，臣民也不应议论或惩罚，国王的存亡兴衰只是“根据上帝而不是人的判决”。在当时的宫廷中，为获权势而向国王阿谀献媚的风气极盛，王之御用文人布罗依斯（Brois）素为刚直不阿之士，对此相当反感，但他结合当时的情况仍这样论证国王的权威：“我必须承认，辅佐吾主国王乃神圣职责，因为他是一圣者和上帝之基督，他所受的国王涂油之礼并非徒然。如谁未意识到或极为怀疑他的权力，腹股沟瘟疫和淋巴结核病的消除便确可对此作证。”可以说，通过象征着“王权神授”的涂油加冕典礼及国王对此礼效应的宣扬，英王作为神命的最高政治权威的形象，逐步在王国中树立起来。

斯蒂芬王统治时期，英国爆发争夺王位的大内战（1139-1154年），严重冲击了封建王权的统治秩序，一度导致地方分裂割据的严重局面，从而促使人们对王权的神圣性与权威性进行思考。而在12世纪中期，教皇权威进一步拓展，英国教会对教廷的政治向心力开始加强，如何区分教、俗权的权力边界也引起众多关注。正是在这样的社会背景下，酝酿出索尔兹伯里的约翰（JohnofSalisbury）的“王权神授”的政治学说。

索尔兹伯里的约翰社会阅历十分丰富，曾任坎特伯雷大主教提奥波德（Theobald）的秘书，也是国王亨利二世的朋友，并与坎特伯雷大主教贝克特、教皇犹金三世（EugeneⅢ）与哈德良四世（AdrianⅣ）等教会高层人士关系密切。他晚年在法国的夏尔特定居，1176年成为夏尔特教区主教，于1180年在当地去世。约翰才华横溢、学识广博，是当时西欧的一位著名学者，对基督教的《圣经》与早期拉丁教父的神学颇为精通。同时，受英国、法国初期城市文化复苏的熏陶，他谙熟希腊罗马的古典文化，曾经研读过柏拉图的《理想国》、西塞罗的《共和国》和《法律篇》、维吉尔的民族史诗《伊利亚特》、普鲁塔克的《希腊罗马名人合传》及6世纪拜占庭的《查士丁尼法典》等著名的文献。这些使他能够立足于基督教的神学传统而广泛吸收古典文化的思想营养，在反思与探讨社会现实时阐发自己的政治理想。

约翰的著述十分丰厚，有历史著作《教皇本纪》、政治讽刺诗《恩拉替卡斯》（Eicus）、哲学论文《逻辑论》等。他在1159年撰成《论政府原理》（Policraticus）一书，则是12世纪以前中古西欧唯一的一部重要的政治理论著作，其中包含着当时最为集中的“王权神授”学说。

与以往的神学家不同，约翰在阐发“王权神授”的政治理想时，借鉴了古代的国家观和自然法。约翰认为。在政治中实行国王一人统治的政体，是绝对合理的，自然界常出现的“单一”治理方式即可佐证。古代哲人柏拉图和西塞罗都强调，人的共同体（oh）应效法自然，这种古训应当遵守。他指出，自然是国家政体的最佳模式，是人的“最好的生活指南”，蜜蜂的群体组织即是一例。在蜂群中，既有采蜜者、储蜜者，也有驱赶寄生虫的保卫者。尤为重要的是，蜂王负责指挥整个蜂群，否则，蜂群就难以安全生存和有序劳作。由此约翰推理道，同样，人的社会共同体也须如此，需要由一个首领来统治。不然，其成员的生存和工作就无保障，就会陷入无政府混乱状态，也就无公正和幸福可言。因此，国家由国王来统治才是合理的。那么，国王又是怎样产生的呢？约翰认为是由上帝所安排的，因为上帝是最伟大的造物主，是一切权力和恩泽的源头。他指出，在基督教社会，上帝为统治尘世，就命定国王为最高统治者，让他代表自己行使部分神的统治权力，“国王权力来自上帝，王权是神权的一部分”。约翰解释说，王权之所以是神权，还在于上帝的授权并非是永久性的分权，而是临时的赐予且常予之监督，不让它与自己完全分离。他强调，王权统治表明的是“上帝仅通过一支下属的手来行使这种权力”。因此，上帝对王的权力可以授予和加强，也可将之撤回或削弱。在这里，约翰似认为血统和“选择”原则都不能有力证明王权的合理性，只有寓王权的合理性于自然法特别是神性之中，赋予了王权以神权的内涵，才能证明国王的天然而神圣的权威。

既然王权是上帝神权之一部分，国王拥有的权力就是一种神圣的公共权力，与“私人仅仅对其私家事务负责”不同，君主承担的是对整个共同体的责任，他高踞于共同体之上，享有尊严与权威，这是合理与合法的。对此他解释道：“因为没有什么比君主的需要应当被满足而对人民更有利了，因为他的意志被发现与正义对立是不可能的。由是，根据通常的定义，君主就是公共权威，是上帝的最高权力在人间的一种影像。”正因为如此，君主就可为维护国家安全和公共利益而行使统治权力。在这方面，约翰颇受罗马法的影响。他提出，“王的意志将具有一种决断力量，最恰当的是，在他满意的地方就拥有法律的力量”。对王的这种权威，人人都须尊崇和服从，不得轻视与违抗。因为“谁抵抗统治权力，谁就是抵抗上帝的命定”，就要受到严惩；此外，“国王为惩恶扬善，维护法律尊严，可以使用刀剑”。由此，约翰将叛逆国君罪（LeseMajeste）定为十恶不赦之首罪，并对此种罪行的表现作了种种界定，如欲谋害国王及其行政官员，武装反抗国王的统治秩序，临战逃脱而抛弃国王，煽动民众暴乱，向外敌提供兵甲钱谷，劝阻外国人归顺国王，有意让囚犯越狱等等。约翰主张，对于这些罪行，应根据罗马皇帝查士丁尼的法律处以死刑，罚没财产。约翰甚至认为，碰撞国王雕像也应视为如此，“无论在任何时候擅自在任何程度碰撞了君主的无生命的雕像，也应受到最残酷的死刑的惩罚，正如古人所认为的那样”。由此他还主张实行株连法，将此类罪犯之子一同处死，以警示民众；剥夺其后裔对其家族、亲戚的财产、职位、爵位的继承权乃至享有荣誉和誓证的权利，使之成为赤贫如洗的乞丐，并让其永负先辈的辱名。对同谋犯和教唆者及其侍从和他们的后代，一应按此方式严惩。对其中的告密者，则予以宽免和恩赐。

在证明王权政体合理和神圣的同时，约翰竭力将王权的运作纳入基督教传统神学伦理政治的轨道，提出了“王道”说与“暴君”论，从而进一步阐发了他的“王权神授”的政治学说。在他看来，王权虽系神权的一部分，但由于各个国王的品质，好恶有所不同，其实施权力时也就会有仁慈与暴虐之分，为此就应倡导“王道”政治，反对“暴君”政治。“行王道者则被视为王”，这是约翰“王道”说的一大政治命题。约翰认为，“王道”就是贤明君主治理王国的善道，而国王要行此道，就必须尊重法律，并以法律来统治国家。他指出，“在暴君和国王之间有这样一个唯一的主要区别，即后者服从法律并按法律的命令来统治人民”。什么是他所指的“法律”呢？约翰指出，“法律是神的赠礼，平等的模式，正义的标准，神意的反映，福祉的卫士，人民联合与团结的纽带，限定责任的准则，因此是抗击恶行与破坏者的堡垒，是对暴力与所有邪事的惩罚”。这种“法律”极为抽象和宽泛，显然是当时人所认定的那种以上帝为轴心的涵盖万象的自然法的真理，其中蕴含的则是教会传统神学的伦理政治准则。据此准则，约翰认为，所谓“王道”，就是国王按照上帝旨意来保卫国家和教会，公正、仁慈地对待臣民。因此，他指出，一个贤明的君主，能捍卫共同体利益，就像蜂王那样将劫掠蜂房的寄生虫驱除出去；能尊重和支持教会，“广泛地扩展宗教崇拜”；能惩恶扬善，主持正义，“贬抑高傲者而擢用谦卑者”，“对贫苦者慷慨，对富有者吝啬”，公平地“酬报美德，惩罚恶行”。国王若行“王道”，就会像恩泽万物的旭日受臣民景仰。他声称，“我相信君主是另一个太阳”。约翰认为，国王要成为一个遵循法律而行“王道”的贤明君主，既要进行自我意志的磨炼，也要博学政术，更要敬畏和诚爱上帝，听从神的法律。为树立一个理想的“王道”模式，约翰还竭力在古典时代的政治史中去寻找证据。他列举了古希腊、罗马政坛中的贤明精干的伟人如亚历山大、凯撒等，以其“仁慈”、“节俭”等作为国王效法的楷模。他还以其时的英王亨利二世作为贤明君主的现实典范，赞誉其勇敢贤明的国王品格。

在颂扬贤明君主时，约翰对“暴君”统治也作了尖锐的抨击。在他看来，只有依法律来行使权力的人才是国王。相反，“暴君就是依靠武力统治来压迫人民的人”，就是“使法律化为乌有和将人民沦为奴隶”的统治者。由此约翰提出了“诛暴君”的又一重大政治命题。他声称，暴君滥施苛政，压迫人民，使正常的社会秩序难以维持，给国家和人民带来灾难。此外，异教国家的君主也是暴君。约翰指出，暴君是人民公敌，诛灭暴君也就是正义合法之举，“诛杀一个暴君也是合法的”。

然而，约翰并没有公开申张臣民“诛暴君”的权利，他所说的“诛暴君”主张也未能进一步演绎下去，因为这与他所阐发的“王权神授”的理论基调毕竟大相悖逆。受根深蒂固的基督教神权政治文化传统的制约，他没有也不可能放弃“王权神授”这一固有的神权政治信仰。因此他认为，对暴君的惩罚只能由上帝的权威来行使，人不能惩处行使一部分神权的国王。也正因为如此，约翰不仅在惩处暴君的问题上，而且在对暴君本身的解释上都陷入难以自拔的理论矛盾。故他指出：“暴君是上帝的大臣”，上帝让他们去惩罚邪恶者，去考验与磨炼善良者。在约翰看来，由于上帝授予国王权力时也有惩罚臣民罪过的目的，暴君仍然是“上帝的神命之君”，是“上帝的大臣”。王权的神圣性与合法性，也不会由于出现了暴君而不存在，况且暴君也不是多数，只是在上帝让某个国王惩罚臣民的罪恶时，王权实施才显示出暴政的特征。对此，他又强调，“事实上，因源于上帝，整个权力是好的”。个别的暴君并不会使整个“神授”王权的形象得以改变，“这正如在一张画中，一种黑色或其他某种画面本身显得很难看。然而，作为整个作品的一部分，它又是可爱的”。

这样一来，对约翰来说，国王之暴政的根源反倒不是由王的品格决定的，而是臣民行邪作恶所招致的结果，故暴君的存在也是合理的，“虽没有什么东西比暴政坏，但即便是一个暴君的统治也是好的”。因此，约翰强调，臣民也应该服从暴君，国王的封臣更必须履行“神圣的效忠义务”，无论有何理由，“谁都不应诛杀与他以誓约或效忠义务相联系的暴君”。值得注意的是，约翰所谓的“暴君”概念涵盖范围十分宽泛。在他看来，除了苛暴的国王外，滥用职权的官员、教士和专横的贵族乃至民众中的邪恶者，也都属于“暴君”之列，故他指出，“在私人之中，也有一大群暴君”。结合当时的时代背景来看，约翰“诛暴君”主张的主旨其实聚焦在如何树立国王合法而神圣的政治权威、避免王国政治动**之上。

在中古前期的西欧，约翰的《论政府原理》可以说是唯一的一部重要的政治专著，其中所阐发的系统的“王权神授”的政治学说，被史家誉为“未中断的教父文化中最成熟的理论形式的高峰”。为了满足国王政治集权及妥当处理教俗关系的需要，约翰的学说表达了规范王权的目的，同时反映了巩固国王的神圣权威的政治意向。

在中古英国，还有一种“法治”传统，主要由三种观念或习惯组成。其一是日耳曼人的“法律”观念。中古之初的盎格鲁撒克逊人的蛮族王国从日尔曼部落脱胎而来，要依据先有的部落习俗即“法律”来统治，这种“法律”通过记忆而世代传承，因此，“法律是被发现的、公布的、‘找到的’，而不是被制定的”。国王在制定“新法”时，要派人去各地搜集已有“法律”，在贵族会议上加以讨论、整理与增减，然后颁布。国王不能单独立法，“法律”是“找到”的与共同议定的，这样，“法律”的权威当然就高于国王的权威，国王理应遵守“法律”，“王在法下”、“法大于王”的观念也就普遍流行。

其二则是“封建法”的观念。在中古英国，随着封建化进程发展，所谓“封建法”即封建习惯也逐渐形成。在以土地分授与占有为基础的封君封臣制中，有关占有、继承、支助、服军役、监护、婚姻的一整套封建习惯也逐渐约定俗成，被视为古已有之的永恒的习惯。同时，“日尔曼法”关于法律为共同体所共有、任何统治者都不能改变法律的观念，在调节封建等级关系时仍然发生影响，“日尔曼的习惯法概念也就被轻易地吸收进那些制约作封君与封臣之间的联系的原则之中。”“封建法”是建立在封君与封臣之间个人“约定”之基础上的，双方都应按照“约定”的规则来行事，否则“约定”就会自动解除。所有这些特性，都使“封建法”也被看作是被“找到的”古已有之的“良法”，也使它被贵族用作抵制国王“暴政”的依据。这同样可被看作是“王在法下”或“法大于王”的反映。

其三是“神法”观念。在中世纪的英国，涵盖了整个基督教的信仰、教义与伦理准则的所谓“神法”，也浸润在社会政治观念之中。基与“神法”高于并制约着“人法”的神圣信条，基督教将国家看作是神的机构，鼓吹“王权神授”；同时也依据“灵魂得救”高于“肉体生活”的信条，主张教权高于俗权。在教会看来，上帝神命的国王当然须服从“神法”来实行公正、仁慈的统治，否则就是违背神意的“不合法”的专制暴君。

上述三种观念在积淀与流传过程中逐渐融为一体，构成了一个朦胧的“法治”传统，它并没有作自然法和实体法、神法和人法的具体区分，而是将“法律”看作是古已有之的、体现了“神意”与“正义”、“公平”的普遍法则，既对社会成员也对君主有着至高无上的制约力。在中古之初，“日尔曼法”的确曾借助于残存的部落体制约束了王权，贵族会议的“集体立法”习惯及其拥有的对国王的选举权与废黜权，都限制了王权的发展。不过，随着社会的变化，基督教的“王权神授”理想与封建法的效忠精神，在某种程度上消解了“日尔曼法”对王权的制约。同时，由于不存在成文法，没有文字记载，“随着时间的推移，日尔曼的记忆就消失越多”，社会受“旧的蛮族传统”的影响就日益减小。

罗马法的传播为英国本土的法治传统注入了新的因素。1149年，罗马法学家、意大利学者威卡利亚（Vacarius），应坎特伯雷大主教提奥伯利特的邀请到英国牛津开罗马法讲座，在英国开启了罗马法的风气。12世纪的格兰维尔和13世纪的布拉克顿等法学家，都程度不同地吸收了罗马法的政治原理。罗马法强调君主的意志就是法律，宣扬“君权至上”的法理原则，这对日耳曼“王在法下”的法律传统和封建法的习惯构成了有力的挑战，使得法学家们在审视君权的地位时常常作出前后抵牾的表述。此外，罗马法中一些弹性的原则也给当时与日后英国的君主政治带来相当的影响，例如，罗马法主张，凡向所有人征取税物应该征得所有人的同意，但如果君主说明了此举的必要性，那臣民就必须支持。这一原则为日后君主通过议会征税提供了有利的法理依据。

基督教“神法”中的“王权神授”主张，实际上也多有利于王权发展而为君主所援用。依照这种主张，国王是“承蒙上帝的恩典”来统治的、终身在职的“神命”之君，任何人都必须服从。即使国王是昏君暴君，也仍然是“神命”君主，惩罚君主只能由上帝实施。不过，随着社会变化，“王权神授”的观念逐渐弱化，“法治”传统的世俗色彩日趋浓烈，产生了一些著名的法学家以及相应的法律和政治学说。

其中格兰维尔（RanulfdeGlanvill）是12世纪英国著名的法学家，在亨利二世时期步入政坛。1163-1175年间，他先后任约克、沃里克、莱斯特、兰开郡等地的郡守，并曾作为王室调查团成员赴地方惩处官员腐败，也曾率军攻打苏格兰。1176年被任命为王家法官巡查北部巡视区办案，1180年升任王国宰相。正是在他的策划和支持下，亨利二世顺利完成了司法改革。1189年亨利二世去世后，格氏被新王理查一世剥夺职位而受监禁，在缴纳1。5万镑巨额罚金获得自由后不久去世。