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宋元时期（第2页）

宋真宗天禧四年的正月十二日这一天，也就是公元1020年，省常大师像往常一样，端坐在寺中称念佛号，过了一会儿，众人纷纷听到大师高声唱和道：“有佛来也！”大家再低头一看，地上的青石板居然全部变成金色黄，过了好久才消退去，又恢复成像平常时那样。而此一时刻，省常大师却已坐化西去了，大家都说他由阿弥陀佛接引去了西方净土世界，省常大师享世寿六十有二，僧腊五十五年，戒蜡四十五年。

省常大师一生努力践行净土法门的修持，每日不断诵念功课，结净行社，广度众生，正是有了省常大师的不懈努力和大力推动，才使净土宗在宋代得到了进一步的发展，而在江南一带，更是成了净土宗的修行道场，不论是在朝士大夫，还是普通的民众百姓，无不敬服省常大师的弘法利生之行，而后世更是尊奉他为莲宗第七祖。

赞宁：紫袍高僧王法为本

赞宁（919---1001），俗姓高，湖州德清（今属于浙江）人，为宋代律宗高僧，佛教史学家。赞宁大师自幼出家，学习南山律部，他博通三藏，又兼学儒道两家，且极善文辞，喜欢与人辩论。他奉诏所编著的《宋高僧传》依照梁、唐《高僧传》之体例，收录了从刘宋至宋初共十朝高僧正传计有531人，附传125人。在这部《送高僧传》中，搜集引用的材料十分广泛且史料考据都相当严谨，刻画传神，文笔生动。此书一经完成，宋太宗便亲自嘉奖，赞宁也因此而被朝野上下所敬佩，之后他又担任了左、右街僧录，这是当时最为高级的僧官。

博闻强识、善做辩词的赞宁在据说当时极受士大夫们的礼遇，而且几乎没人能够在辩论是驳倒他。欧阳修在《归田录》中记载了这么一个故事：

某天，宋太宗在相国寺内焚香礼佛，他问赞宁是否应该跪下向佛行礼。赞宁回答说：“陛下焚香就可以了，不必下拜的。您现在本来就是佛了，没有必要在去跪拜过去之佛。”宋太宗听后自然是欣喜异常，以后凡是帝王来到寺院里焚香礼佛，都不必下跪礼拜，这便成为了一种定制。

这也许只是一个历史故事，未必带有多少真实性，但却可以见出赞宁在当时所受到的崇敬和地位。

赞宁大师的主要佛学思想是“王法为本”和“崇儒为佛事”。宋初年间，尽管士人对待佛教的态度有所缓和，但是尚有一些士大夫对于佛教还是持一种怀疑、轻视的态度，宋初尊儒抑佛之思想的氛围还是比较浓厚的，而赞宁作为佛门弟子，又兼通儒道二家的学说，自然不会听凭一些排佛士大夫对佛教所做的批评。可是佛教如果要在当时的社会环境下稳住脚跟并能有所发展，又不是仅仅凭着高僧们写出几部著述来就可以办到的。于是赞宁认为，如若要使佛法长久发展下去，就必须顺应王法，这也是为了能在当时士大夫排佛的环境下给佛教寻求一立足之地。而赞宁之“现世佛不拜过去佛”的说法，也可看做是顺应帝王心意、有意依靠帝王扶持而做出的表示。

为了能够给佛教的发展减少阻力，赞宁又提出“崇儒为佛事”的说法，把儒教的地位放在佛教之中，这其中有明显的三教调和倾向。可这也是在当时的那种政治环境和社会压力下的一种权宜之策，也是一种护教的行为。赞宁大师的佛儒互融、三教调和的理论乃是开了后世三教相融合思想的先河，此后智圆的《闲居编》，契嵩《辅教编》以及后世高僧在各自论著中所主张的三教融合思想，可以说是从赞宁这里发端的。不过，儒释道三教融合是思想文化发展的趋势之所在，而佛教在与儒教互相碰撞、互相吸收的过程中已经形成“你中有我，我中有你”的交互错杂关系。佛教的慈悲济世、利益群生的菩萨情怀与儒家胸怀天下、入世治世的精神相互融合，在潜移默化中共同形成了中国传统文化的中枢部分。

赞宁大师倡言三教一致，融汇儒释两家，是顺应时代发展的要求，也许三教融合的理论并非赞宁首创，但赞宁在宋初排佛的环境下依然对佛教的发展有所推动，不能不说是因了“以王法为本”、“崇儒为佛事”的提出而获得当朝帝王的支持，才使得佛教在当时的夹缝中能够继续发展下去。

赞宁大师除《宋高僧传》之外，还著有《大宋僧史略》、《鹫岭圣贤录》、《外学集》、《内典集》等书。由于他言辞纵横而颇擅辩论，当时被人称为“律虎”。吴越王钱俶十分仰慕其风采、才学，赐号“明义宗文大师”；宋太宗太平兴国三年，赞宁随同钱俶入朝，被宋太宗赐予紫袍以及“通惠大师”的法号。赞宁以85岁高龄圆寂之后，被葬于钱塘龙井坞。宋徽宗时追加谥号为“圆明大师”。

孤山智圆法师在《经通慧僧录影堂》一诗中表达了对赞宁的追思，读来令人颇为动情：“寂尔归真界，人间化已成；两朝钦至业，四海仰高名。旧迹尚存在，遗编满京城；徘徊想前事，庭树跪鸦鸣。”

以诗论体闻名的北宋诗人王禹偶，对于佛教从不持有任何好感，但是对于赞宁大师却崇敬有加，经常以弟子的身份拜谒他。在王禹偁的《小畜集》中就记载有他向赞宁呈送诗词的事情。于此也可见出赞宁大师在当时的地位和影响力。

契嵩：调和佛儒备崇孝道

契嵩禅师（公元1007--1072年），俗姓李，字仲灵，自号潜子，出生于藤津（即今广西藤县）。在公元1045年前后，即庆历年间居于杭州灵隐寺。在公元1051年前后，也就是皇祐年间，到当时的京都，向宋仁宗递交先后两次递交文章，其《辅教篇》就是为了阐明佛儒两家共通不相异的思想实质，以反驳欧阳修等人的排佛主张，这篇文章以及契嵩的胆识和学识，使满朝士大夫为之折服，甚至连宋仁宗也都赞叹不已，赐他明教大师的称号。

契嵩成名之后，并没有打算继续留在繁华的京城，安享宋仁宗给的优厚待遇，在拜别宋仁宗之后，他独自返回了南岳衡山，终日里闭关修道，“潜子”这个号大抵就是此时取的。

契嵩尚未进京时，在灵隐寺著有《禅宗定祖图》和《传法正宗记》，厘定禅宗西天二十八祖的传承谱系，并且还对《坛经》进行了较大的改编，后又撰写了《辅教编》，主要思想就是倡导儒释道三教融合，尤其在理论上阐述了儒教和佛教的一致性和共通性。

契嵩力图调和儒家和佛教的关系，认为儒佛两家本来都是劝人为善的，同样都是治理政事、提高道德的必要良方。“圣人为教不同，而同于为善也。”（参见《辅教编上?原教》），因此，也不应该对儒佛两家分别对待，更不能对佛教抱有诋毁和仇视的态度。他和持排佛论的人辩论道，凡是天下的教化，都是教人一心向善的，都可以从道德层面对人们起到一定的教化作用，难道佛法就是非善的吗？你们排斥佛教，都以为是佛教和儒教不同，或者只看到儒教的优点，却不曾考虑过佛教在劝化人心方面的功用，不过都是些片面的理解罢了。“吾谓佛教者，乃相资而善世也”（参见《辅教编上?劝书第二》，《镡津文集》卷一）。佛教中最根本的五戒十善，就是引导人们做善事，有善行，并起到防非止恶的作用。佛教中的五戒十善和儒家的正心诚意、忠恕之道、仁义礼智信等等道德规范是相通的，只不过是换了个说法而已，实在是“异号而一体耳”。

契嵩为了调和儒家思想里的孝道观念，撰写了《孝论》十二章。儒教对佛教抨击最多的就是出家人剃度，别离父母，不承担家庭劳动和娶妻生养后代的责任。契嵩则认为，佛教其实是特别讲究孝道的，而在这个问题上，也是完全可以做到佛儒互融的。他承认孝道在戒律的前面，“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也”（见《辅教编下?孝论》，《镡津文集》卷三）。而出家修行，受持戒律则又是行孝的最佳手段，并用很多历史故事和神话传说来证明佛教起着神化孝道的作用。儒教是从入世的角度来说明孝道及其重要性，而佛教则是从出世的角度去说明，并神化了孝道，因此，佛儒两家在孝道方面不仅不是互相矛盾的，而且还是相辅相成的。“夫孝也者，大戒之所先也。戒也者，众善之所以生也。为善微戒，善何生耶？为戒微孝，戒何自耶？故经曰：使我疾成于无上正真之道者，由孝德也。”（《见契嵩著《孝论?明孝章第一》）孝理应被放在诸种戒律的首位，又由于只有持守戒律才能生出善心和善行，所以，要有善行，就要持守戒律，也就要先生起孝心。

契嵩还在心性论上找到儒佛两家的契合点。他坚持“心能生万物“的观点，认为心是宇宙万物的本原，是包括了佛教在内的一切世间道德体系的根据。而且这个心，也是儒教所说的仁义礼智信的本原。儒家的圣人，其实都是从不同层次，不同角度出发来阐明本心的，可谓是殊途而同归。

在关于心、性、情的论述上，契嵩认为心灵是万物的实体，本原，心就是万物和众生的本性，心也就是理，即心即理。而“性”则是人们天生自然所具有，一切人本来具有的道德理念，比如儒家所说的五常，即仁义礼智信。如若能在生活中实践这些，那才能做到真正的明悟道理，得悟自心本性。但是，为什么有人就不能圆明顿悟自心本性呢？这是由于人们的心灵受了“情”的杂染，才使得人们不能超出生死，而一再堕入轮回。这个情，也就是佛教上所说的“渴爱”。

契嵩还极力推崇中庸之道，“惟心之谓道，阐道之谓教。教也者，圣人之垂迹也；道也者，众生之大本也”（《辅教编中?广原教》，《镡津文集》卷二），而这个道，就是儒家所说的中庸之道。他认为中庸即是不偏不倚的生活方式，是一种真正的大道，是万事万物的运行规律。“中庸之道也，静与天地同其理，动与四时合其运，是故圣人以之礼也。则君臣位焉，父子亲焉，兄弟悌焉，男女辨焉”。（见契嵩所著的《镡津文集》卷四，《辅教编下?中庸解第二》），只有效法中庸之道，才能明辨并安立君臣、父子、兄弟和男女各自的位置，从中可以看出契嵩嵩佛学著作中的儒化倾向。

契嵩提出“正人心“的说法，认为只要对自己的本来清净无染的本体之心生出敬畏和自信，就能在一心之中同时存在仁、义、礼、智、信、常、善、忠、孝、慈等各种优秀品质，而这些也就带有了佛性的意味。所以，在这个层面上，佛儒两家，是完全相通的。

在如何正人心这个问题上，契嵩倡言应该“无修无证”，不过这也仅仅是对于那些有着非凡智慧和品德的人才能适用，而对于普通人来说，仍然要依持戒律，并通过修行才能获得这样的人生境界。

在这个基础之上，契嵩还提出了“真谛无圣论”，是说真谛的本性就是空明的，是没有凡圣差别的。这种观点颇类似于儒家所谓的“人人皆可以成尧舜”，而契嵩的“真谛无圣论”也确实是从儒家的这种说法中借鉴而来的，为的就是在最大程度上调和佛儒两家的差异性，将这二家的共同点呈现给世人，以汇通儒佛。契嵩还将儒家学说中的五常等同于佛家的五戒，以显示儒佛之合一，就世间法来说，成佛即是成人，而这个人自然是具有仁义礼智信等各种修良品德的完人、圣人，契嵩有言：“圣人以五戒之导世俗也，教人修人以种人，修之则在其身，种之则在其神，一为而两得，故感人心而天下化之，与人顺理之谓善，从善无迹之谓化。善之，故人慕而劝，化之，故在人而不显。”（参见《镡津文集卷》第二，《辅教编中?广原教》）

这里的“圣人”自然就是指佛陀释迦牟尼了，他以五戒化导众生，而众生承受佛陀的教诲，因此佛陀是以一种“治世者”的形象出现于世的，而被他所教化、引导的众生，自然就处于“被治者”的地位了。这里就颇有些孟子所说的“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人”的意味了。

作为援儒进佛，融合佛儒思想于一体的佛教界代表任务，契嵩在世时一再倡导“儒佛不可相非”，而应该加以汇通融洽，共同为启迪人们的心智，净化人们的心灵起到应有的作用。契嵩极力宣扬儒、佛和百家之间的融汇贯通，并阐明它们是“心同而迹异”。契嵩不仅从教内发扬宗密大师的“禅教合一”的思想，而且在教外还倡言儒佛之间的融合，尤其是以“心性”统一了儒佛的思想学说，是儒化佛学的突出代表，冠之以“一代儒僧”的名号也不为过。

智圆：心具三千惟心是理

智圆大师（976---1022），俗家姓徐，字无外，号中庸子，乃钱塘人氏，自幼便出家修行，8岁始受具足戒，21岁跟从源清大师受天台宗教观。在源清大师圆寂之后，智圆独自住在西湖孤山旁，刻苦钻研佛教经论，希望能以己之力重振天台宗风。他坚持贫寒自守的生活，一生拒不结交权贵，而只是专心修行，勤奋著述，因此智圆的生活过得很贫苦。大师一生著有26部书，共计130卷，此外还有诗词作品。由于生活条件的困苦贫寒，智圆大师在度过短短的47岁之后，就逝世了，宋徽宗崇宁三年，即1104年，被朝廷追认为“法慧大师”。

虽然智圆的寿命不长，但却留下了大量著作，根据文献记载可知，主要有《文殊般若经疏》二卷、《遗教经疏》二卷、《般若心经疏》一卷、《瑞应经疏》一卷、《四十二章经疏》一卷、《普贤行经疏》一卷、《无量义经疏》一卷、《不思议法门经蔬》一卷、《弥陀经疏》一卷、《首楞严经疏》十卷。这些都是很有代表性的著作，因为是关于十部经的著述，所以智圆在佛教史上被称为“十本疏主”。

而智圆大师被佛教界所熟知的除了他著作颇丰之外，还因为他与以天台宗正统派自居的知礼在佛学思想上意见不同，进而在天台宗内部开始了所谓山家山外的派系争论，以知礼为首的一部分僧人自居为山家派，而晤恩、源清、智圆等人则被列入到“山外”一派，在长达十数年的争论中，智圆成为山外派中著述最宏富的学者。而“山家”、“山外”的辩论则起源于对智凯《金光明经玄义》的不同理解。悟恩认为，诸法实相都是可以直接谛观的，而没必要一定通过观心这一环节才能通达明理。但是，知礼却认为，悟恩的这种说法是有教而无观，乃是违反了天台宗止观并重的教法，正所谓“心体不二，不可分离”，修学人必须把要观的智慧和教理集中在一心之上才能通达佛理。而智圆为了维护悟恩的学说，便会同庆昭合著了《辩讹》，以反驳知礼。智圆认为，对于实相所做的观察，就是在谛观自己的真心，而知礼所说的那种脱离开实相观心的说法则只能观到妄心、分别心，而不是自己本然纯明的真心。